علم اصول از دیرباز میان علمای شیعه از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده و هماره به گونه تحقیق و دور اندیشی به آن می نگریستند تا جای که به سرعت روند تکاملی خود را طی کرد و به نقطه اوج خود رسید؛ئیعنی از زمان شیخ مفید (متوفی به سال ۴۱۳) که کتاب « الرساله الاصولیه» و « التذکره باصول الفقه» را به رشته تحریر درآورد. و در آن اندیشه اصولی دو دانشمند پیش از خود به نامهای ابن ابی عقیل و اسکافی را مورد نقد و بررسی قرار داد. تألیف کتب اصولی در میان علمای شیعه آغاز گردید.

علم اصول ابزاری است در دست فقیه که با آن به استنباط و استخراج احکام شرعی می پردازد؛ از اینرو بدون شناخت دقیق مبانی استنباط و چگونگی استنباط احکام با توجه به این همه تطورات و تحولات طبیعی در پرتو زمان و پیشرفت علوم و نوآوری های فراوان پدید آمدن مسایل مستحدثه، دست یابی به احکام شرعی کاری بس دشوار بلکه غیر ممکن است، چه آنکه یکی از ارکان مهم و اساسی اجتهاد، علم اصول است و بدون آن نتوان به مقصود رسید. به این ترتیب دانش اصول بیانگر قواعد کلی استنباط و پدید آورنده قوانین عمومی آن است و فقیه با ظرافت و زیرکی خاص قواعد کلی را بر موارد جزئی آن تطبیق می نماید، البته این عمل بدون تحقیق و پژوهش که اغلب آن در اصول انجام می گیرد، امکان پذیر نیست، زیرا بررسی و تتبع در فهم نظریات عمومی و تئوریها محدود نمی شود. بلکه به هنگام تطبیق اصول بر فروع نیز نیازمند ژرف اندیشی و تحقیق همه سویه است. فکر و اندیشه اصولی مبتنی بر نظریات است ولی تفکر فقهی بر تطبیق استوار است و این خود تأثیر و پیوند ناگسستنی میان این دو را روشن تر می سازد. هر چه در مباحث تئوری، ژرف اندیشی و دقت نظر اعمال گردد، انعکاس آن در مقام تطبیق نمودار خواهد شد.

بدین جهت است که علم اصول از دیرباز میان علمای شیعه از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده و هماره به گونه تحقیق و دور اندیشی به آن می نگریستند تا جای که به سرعت روند تکاملی خود را طی کرد و به نقطه اوج خود رسید؛ یعنی از زمان شیخ مفید (متوفی به سال ۴۱۳) که کتاب « الرساله الاصولیه» و « التذکره باصول الفقه» را به رشته تحریر درآورد. و در آن اندیشه اصولی دو دانشمند پیش از خود به نامهای ابن ابی عقیل و اسکافی را مورد نقد و بررسی قرار داد. تألیف کتب اصولی در میان علمای شیعه آغاز گردید. سپس شاگرد بر جسته ایشان سید مرتضی علم الهدی(متوفی به سال ۴۳۶) با تألیف کتاب « الذریعه الی اصول الشریعه» در اتقان و استحکام پایه های این علم کوشید. شیخ طوسی (متوفی به سال ۴۶۰) در همین راستا کتاب «عده الاصول» را نگاشته است. هر چند تلاشهای اصولی عالمان شیعی پس از شیخ طوسی تقریباً به بیش از یک قرن به حالت خاموشی گرایید. لیکن با قیام ابن زهره صاحب کتاب غنیه و ابن ادریس صاحب کتاب سرائر، دوباره حرکت جدی اصولی آغاز گردید و با مداقه و اعمال نظر عالمانه ایشان علم اصول سیر تکاملی خود را دوباره پس از وقفه ای نسبتاً طولانی ادامه داد. پس از این دو بزرگوار، محقق حلّی بر دامنه بحثهای اصولی در میان دانشمندان شیعه وسعت بخشید، آنگاه پس از مدتی، شهید اول و شهید ثانی این راه را تداوم بخشیدند تا اینکه اواخر قرن دهم هجری فرزند شهید ثانی حسن بن زیدالدین کتاب معالم الدین را تألیف و اندیشه اصولی را بارور تر ساخت و آنگاه دانشمندان شیعه بتدریج شروحی بر این کتاب ارزشمند نوشتند. اگر چه در اوایل قرن دوازدهم تفکّر اخباری گری بر جامعه شیعی سایه افکند و همگان را تحت تأثیر خود قرار داد، لیکن بعدها، ظهور وحید بهبهانی و مبارزه ایشان با مشرب اخباری و نیز با تلاشهای پیگیر و مستمر امثال میرزای قمی و شیخ محمّد حسین (صاحب فصول) وسیّد محمّد مجاهد و شیخ مرتضی انصاری و ملا محمّد کاظم خراسانی و محقّق عالیمقام مرحوم نائینی و دیگز دانشمندان بزرگ شیعی، علم اصول تقریباً به نقطه اوج و رشد و تعالی خود رسید.

از این رو انگیزه تدوین این نوشتار بیان نقطه نظرات اصولی مرحوم محقق نائینی اعلی الله مقامه الشریف و نوآوریهای ایشان در مبحث « اصول عملیه» می باشد. لذا این بحث طیّ چند امر بیان می گردد:

امر اول: حصر عقلی در مجاری اصول

محقق نائینی (ره) حصر در مجاری اصول را عقلی می داند، اما اینکه اصول صرفاً به چهار امر منحصر باشد، این را نمی پذیرد، بلکه امکان وجود اصلی دیگر غیر از این اصول چهارگانه را منتفی نمی داند. منتها حصر اصول عقلی یعنی برائت، تخییر و احتیاط را نیز عقلی می داند ولی در مورد استصحاب آن را عقلی نمی داند، افزون بر اینکه در بیان حصر عقلی میان این اصول نیز نسبت به توجیهات دیگر علمای اصول، توجیهی علیحده دارد.

چنانکه می گوید:

« ولا یخفی ان الحصر فی مجاری الاصول انما یکون عقلیاً لدورانه بین النفی و الاثبات و اما حصر الاصول فی الاربع فلیس بعقلی، لامکان أن یکون هناک أصل آخر وراء هذه الاصول الاربعه و لکن هذا بالنسبه الی خصوص الاستصحاب حیث ان اعتباره شرعی».[۱]

ترجمه: بر کسی پوشیده نیست، حصر در مجاری اصول به خاطر دوران آن بین نفی و اثبات صرفاً عقلی است،  منتها انحصار اصول عملیّه به چهار تا امری غیر عقلی است، زیرا ممکن است غیر از این اصول، اصلی دیگر نیز وجود داشته باشد که در مورد مقتضی به آن رجوع کرد. ولیکن در هر صورت استصحاب به لحاظ اینکه حجیّت آن شرعی است نمی تواند امری عقلی باشد.

درباره حصر اصول عقلیه (برائت، تخییر و احتیاط) نیز می فرمایند:

« فالحصر فیها عقلی، لانّه فی صوره الشک: اما آن یراعی جهه التکلیف و اما أن لا یراعی و فی صوره المراعات: اما أن یراعی من کل وجه و اما أن یراعی فی الجمله، فالاول عباره عن البرائه و الثانی الاحتیاط و الثالث التخییر، و لا یعقل انّ یکون هناک أصل عقلی آخر وراء هذه الاصول الثلاثه».[۲]

امر دوّم: مسلک تتمیم کشف

در مبحث امارات در مسأله جانشینی امارات و طرق شرعیّه نسبت به قطع موضوعی طریقی، در برابر مبنای «تنزیل مؤدّی» و مبنای« جعل حجت یا حجیّت» مسلکی وجود دارد به نام « تتمیم کشف» که از سوی محقق نائینی (ره)  مطرح گردیده است، به گونه ای که بسیاری از دیدگاههای اصولی ایشان بر همین مبنا پی ریزی شده است.

مرحوم نائینی به منظور امکان جایگزینی امارات به جای قطع موضوعی طریقی، نخست مسأله حجیّت طرق و امارات را تبیین می نماید و دو مبنای یاد شده را تضعیف می کنند. آنگاه به اتفان مبنای خود می پردازند. حاصل کلام ایشان چنین است: حجیّت به معنای جعل معذریّت و منجزیّت نمی تواند باشد.  زیرا منجزیّت و معذریّت حکم عقل است و قابل جعل نیست و شارع در آن دخالتی ندارد.  مبنای تنزیل مؤدّی نیز ناتمام. است، و به تعبیر دیگر تنزیل اماره به منزله قطع صحیح نیست، زیرا قطع از امور تکوینی است و امور تکوینی قابل حعل نمی باشد، بلکه جعل همواره به امور اعتباری مربوط می شود.

به این ترتیب حجیّت عبارت است از اعطاء صفت طریقیّت، تنزیلی در میان نیست، بلکه صفت کاشفیّت اعطا می نماید؛  مجعول همان نفس صفت کاشفیت و طریقیّت است، چیزی که ذاتاً کاشف و محرز نیست، اعطای صفت کاشفیّت و محرزیّت می شود. به عبارت دیگر، مفاد حجیّت امارات تتمیم کشف است؛ یعنی اماره یک کشف ناقصی دارد و یا کشف ظنّی دارد و شارع مقدس آن را تتمیم وتکمیل می نماید.

محقق نائینی(ره) مطابق این مسلک نسبت بین اصول و امارات را به گونه ای مطرح می کنند که با دیگر مبانی تفاوت اساسی دارد، نظر ایشان را به کوتاهی می توان چنین بیان داشت:

گاهی نسبت میان امارات و اصل عقلی همچون « قبح عقاب بلا بیان» مورد ملاحظه قرار می گیرد، گاهی با اصل شرعی غیر محرز مانند برائت و زمانی نیز با اصل شرعی غیر محرز نظیر استصحاب، بنابراین هرگاه نسبت امارات با اصول عقلیّه از قبیل، قبح عقاب بلا بیان مورد لحاظ و ارزیابی قرار گیرد، اماره وارد بر اصل عقلی می باشد، زیرا موضوع این اصل عدم البیان است، در حالی که اماره بیان از جانب شرع است، لذا موضوع اصل به واسطه وجود بیان از بین خواهد رفت.

اما نسبت به اصل شرعی غیر محرز مثل برائت، مسلماً حکم می باشد، چه آنکه نهایت چیزی که از دلیل اصل شرعی غیر محرز می توان استفاده کرد عبارت است از علم وجدانی، برای مثال در عبارت « کلّ شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام» نهایتاً بیانگر علم وجدانی به حرمت است ولیکن با اعتقاد به دریافت علم تعبّدی از مفاد اماره و نظر به تتمیم کشف یعنی تنزیل ظن منزله علم، قطعاً نتیجه و غایت با تعبد حاصل می گردد و از طرفی چون دلیل اماره ناظر به دلیل اصل است، بنابراین نسبت به آن حکومت دارد. همچنین است نسبت به اصول  محرزه مانند استصحاب، زیرا منظور از یقین. در دلیل: « لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» همان علم وجدانی است، در حالی که روشن شد مؤدّای اماره علم تعبّدی است و مسلماً علم تعبّدی حاکم بر علم وجدانی است.

ثمره بحث

ثمره کلام در خصوص اینکه مبنا در امارات تتمیم کشف باشد یا غیر آن در چند مورد ظاهر می شود که ذیلاً از نظرتان می گذرد:

الف) هنگامی که قطع جزء الموضوع باشد، بنابر مسلک یاد شده اماره از باب اینکه علم است می تواند جانشین قطع واقع شود.

ب)در استصحاب حکم مستفاد از اماره؛ چون بنا به مبنای« تتمیم کشف» مفاد آن علم است و لذا اصل جریان می یابد، زیرا در حقیقت اماره ، یقین است و با شک نمی توان آن را نقض نمود.

ج) در فرض تعارض استصحاب با اصل عقلی (قبح عقاب بلا بیان) استصحاب از باب ورود و در صورت تعارض با اصل شرعی، از باب حکومت بر آن مقدم خواهد بود.[۳]

همان گونه که ملاحظه می فرمایید ثمرات فوق الذکر تنها بنا به مبنای محقق نائینی (ره) قابل توجیه است ولی نسبت به دیگر مسالک غیر قابل استکشاف است.

امر سوّم: رفع یک اشکال در مبحث برائت

یکی از تنبیهات برائت مربوط است به اشکالی که در شبهه موضوعیّه تحریمیّه از سوی ارباب یکی از اصول مطرح گردیده است و آن را به دو بیان زیر می توان تقریر نمود:

الف) ارتکاب هر شبهه ای نیازمند به مؤمّن است، به این معنا که هرگاه شبهه حکمی الزامی از سوی مولی باشد، وظیفه عبد تحصیل مؤمّن است در شبهات موضوعی تحریمی و مؤمن هم از دو حال خارج نیست؛ یا عقلی است یا شرعی، مؤمن عقلی یعنی قبح عقاب بلا بیان و مؤمن شرعی یعنی حدیث رفع، اشکال این است که هیچ یک از این دو شبهه موضوعی تحریمی جریان ندارد، لذا ارتکاب احتمال حکم الزامی است بدون وجود مؤمّن عقلی و شرعی.

ب) اشتغال یقینی به حکم عقل مستلزم برائت یقینی است و این کبری نیز عقلاً مسلّم است، چون تأمین از عذاب ممکن نیست مگر به برائت یقینی و ما در موارد محرّمات علم داریم به حرمت، اشتغال بر این تکلیف مسلماً محقق شده است و از عهده امتثال این حکم یقینی باید به برائت یقینی دربیاید و با وجود ارتکاب مشتبه مکلف قهراً شک دارد که آیا برای مثال حرمت شرب خمر امتثال شده است یا نه؟

علمای اصول هر یک به نوعی در صدد حل اشکال یاد شده بر آمدند؛ محقق نائینی اعلی الله مقامه در اینجا قائل به تفصیل گردید، واز این طریق اشکال را مرتفع نمود، خلاصه کلام ایشان را می توان چنین بیان داشت:[۴]

ایشان قضایا را در این باب بر دو قسم تقسیم کردند و به این معنا که گاهی قضیّه شرعیه متعلق دارد ولی موضوع ندارد و زمانی قضیّه شرعیه هم موضوع دارد و هم متعلق؛ قسم نخست مانند حرمت کذب و حرمت غنا ولی قسم دوّم مثل « لاتشرب الخمر» که متعلق عبارت است از شرب و موضوع عبارت است از خمر و موضوع را متعلّق المتعّلق می گویند.

ایشان می فرمایند: در قسم اوّل به مجرد وصول کبری اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی است و جهتش این است که ما در این قضایا موضوع نداریم تا به عنوان قضایای حقیقیّه از آن یاد کنیم، بلکه احکامش جعل می شود به گونه قضیه شرطیّه و به شرط وجود موضوع، بنابراین مسلماً به مجرد علم به حرمت کذب، اشتغال یقینی محقق است، آنگاه باید تحصیل فراغ کرد. ولی در « لا تشرب الخمر» علاوه بر داشتن متعلق، موضوع هم دارد. قضایای شرعیّه می شود قضایای مشروط به وجود موضوع با شک در وجود موضوع، قهراً شک در حکم خواهد بود.

امر چهارم:

تمسک به اطلاق اخبار من بلغ در خصوص خبر ضعیف قائم بر وجوب

محور بحث این است که چنانکه خبر ضعیفی بر وجوب قائم شد آیا می توان بر مبنای تسامح یا استصحاب به عنوان بلوغ، فتوی به استصحاب دارد؟

محقق نائینی(ره) به اطلاق اخبار من بلغ تمسک می کنند نسبت به خبر ضعیف قائم بر وجوب به این بیان که اخبار من بلغ اطلاق دارد، اعم از اینکه در مورد بلوغ ثواب، عقاب بر ترک باشد مثل خبر قائم بر وجوب یا چنین نباشد، مانند خبر ضعیف قائم بر استحباب[۵] و از جهت وجوب که مدلول این خبر ضعیف است به اصل عدم وجوب تمسک می شود.

توضیح اینکه درباره وجوب چهار مبنا وجود دارد:

۱-وجوب مدلول لفظ نیست بلکه حکم عقل است، برای مثال هیئت «صَلّ» دلالت بر لابدیّت فعل و وجوب عمل ندارد و ماده اش هم روشن است که مدلولش صلواة و مدلول هیئت یا طلب است یا بعث به صلواة است یا اعتبار این عمل است بر عهده مکلّف و هیچ یک از اینها وجوب نیست. بلکه وجوب تنها به حکم عقل است، بدین معنا که چنانکه از سوی مولی چیزی دال بر طلب به عبد واصل بشود، عقل حکم می کند تا مادام که ترخیص در ترک نیامده است وظیفه بنده عبارت است از اتیان عمل.

۲-وجوب مستفاد است از اطلاق و خود هیئت دال بر طلب است و هنگامی که قیدی نبود، طلب با تمام مراتب آن موجود است و طلب به جمیع مراتب آن آخر حدّ طلب است و آن مرتبه اخیر از طلب قهراً وجوب است. پس وجوب طبق این مبنا مدلول خود لفظ نیست بلکه از اطلاق استفاده می شود.

۳-وجوب امری است مرکب و مدلول لفظ دارای دو جزء است:  طلب الفعل مع المنع من الترک، چنانکه این معنا از کلمات قدمای علم اصول قابل استفاده است.

۴-وجوب همان مدلول لفظ است، منتها بسیط است و ترکّبی در معنا وجود ندارد. از میان مبانی چهار گانه فوق، مبنای نخست متعلق به مرحوم نائینی اعلی الله مقامه است و مطابق آن مقتضای قاعده این است که « اخبار من بلغ» خبر ضعیف قائم بر واجب را شامل بشود. وجهش آن است مدلول خبر عبارت است از مطلوبیت این عمل و محبوبیت متعلق امر، وجوب امری است به حکم عقل و اساساً ربطی به لفظ ندارد، نسبت به مدلول لفظ که مطلوبیت عمل است موضوع اخبار من بلغ محقق شد و نسبت به وجوبی که حکم عقل است، موضوعش محقق نشده است چون حکم عقل به ضرورت اتیان در صورتی است که حجت قائم بشود و چون خبر ضعیف است، قطعاً موضوع حکم عقل نیست. بنابراین طبق این مبنا هیچ اشکالی به نظریه محقق نائینی وارد نمی باشد.

امر پنجم: ضرورت ارشادی بودن اوامر متعلق به احتیاط

تردیدی در حکم عقل به حسن احتیاط به اتیان تمام اطراف شبهه در واجبات و ترک در محرمات نیست، منتها آیا علاوه بر حسن عقلی، امر شرعی هم به احتیاط تعلّق گرفته است یا نه؟ بلکه می توان بر آن بود که از این جهت نیز بحث و کلامی نیست زیرا نسبت به رعایت احتیاط امر وجود دارد نظیر: « فاحتط لدینک» و « قف عند الشبهه» و امثال این دو، لیکن بحث در این است، آیا این اوامر، اوامر مولوی شرعی است یا فقط ارشاد به حکم عقل است؟ آن وقت این بحث از جهت شرعیّت احتیاط و عدم شرعیّت آن، بحثی کبروی است.

در این مسأله، مرحوم نائینی در برابر کسانی که معتقد به مولویّت اوامر احتیاط هستند، قائل است این اوامر ارشادی می باشند و اساساً مولویّت غیر ممکن است.

به آن ترتیب کلام ایشان شامل دو جهت است، که حاصل آن ذیلاً از نظرتان می گذرد:[۶]

الف) جهت نفیی

ب) جهت اثباتی

- از جهت نفیی ایشان قائلند که امر به احتیاط به عنوان حفظ واقع این امر، ممکن نیست مولوی باشد.

دلیل این مدعا آن است که همانگونه که اطاعت، در رتبه متأخر از امر و نهی واقع است و تا امر و نهی ای نباشد اصلاً عنوان اطاعت قابل تحقق نیست و چون اطاعت در رتبه متأخر از امر و نهی مولا است، مسلماً قابل امر مولوی نیست و همچنین معصیت در رتبه متآخر از امر و نهی مولی است و خود معصیت قابل برای نهی مولوی نیست، قهراً وجوب اطاعت و حرمت معصیت معقول نیست مولوی و شرعی باشد و فقط حکم عقل است و در آیات و روایات هم امر به اطاعت و نهی از معصیت، ارشاد است به این حسن عقلی در طاعت و قبح عقلی در معصیت، به همین مناط در اوامر احتیاط نیز باید قائل شد به اینکه امر در ادله، ارشاد است به حکم عقل و سرّ مطلب آن است که احتیاط در رتبه متأخر از احتمال امر و نهی است و احتمال أمر و نهی، در رتبه بعد از امر و نهی است، پس احتیاط عنوانی متأخر از امر و نهی مولوی است و قطعاً هر عنوانی که از اوامر و نواهی مولوی متآخر باشد ارشادی است به حکم عقل و فقط افتراق اطاعت با احتیاط در این جهت است که احتیاط، انقیاد است در قبال تجرّی و اطاعت در قبال معصیت است.

در اطاعت و معصیت باید امر و نهی باشد اما در انقیاد و تجری تنها احتمال أمر و احتمال نهی است، اما هر دو در طولیّت و تأخّر رتبه نسبت به امر و نهی واقعی مشترک هستند، بنابراین ملاک ارشادیّت در امر به اطاعت، در امر به احتیاط هم وجود دارد.

اما از جهت لثباتی ایشان می فرمایند:

احتیاط بر دو گونه قابل ملاحظه است، نخست اینکه احتیاط به لحاظ ادراک واقع و تحفّظ بر اوامر و نواهی واقعیه است، دوم اینکه احتیاط بما هو احتیاط مورد ملاحظه قرار گیرد نه به لحاظ تحفّظ بر واقع، بنابه فرض اوّل امر به احتیاط نمی تواند مولوی باشد، ولی در فرض دوّم قابلیّت تعلق امر مولوی را دارد، چون احتیاط که عبارت است از تحفّظ بر تمام اطراف شبهه، ملکه قوت نفس را در انسان ایجاد می کند و به این خاصیت و مصلحتی که بر خود جمع بین محتملات در احتمال وجوب، و ترک محتملات در احتمال حرمت است که در انسان ملکه باعثه بر تقوی حاصل می شود. و به لحاظ این مصلحت، خود احتیاط قابلیت از برای أمر مولوی پیدا می کند. چنانکه از روایات احتیاط استفاده می شود که اگر کسی مشتبهات را ترک کند- لما استبان له من الاثم أترک- است و کسی که محتمل الوجوب را اتیان کند. قطعاً در تحفظ بر خود واجب، أشدّ است، این مصلحت انگیزه می شود بر اینکه قابل تعلق برای أمر مولوی باشد.

دفع توهم:

ممکن است کسی تصور نماید میان دو فرض یاد شده تنافی و تهافت است زیرا ایشان از یک طرف فرموده اند احتیاط قابل أمر مولوی نیست بلکه بایستی امر مربوط به احتیاط، ارشادی باشد و از سوی دیگر فرموده اند احتیاط قابل امر مولوی است و این دو مغایر یکدیگرند.

منتها در پاسخ به این پندار گفت: احتیاطی که بنابه نظر مرحوم نائینی قابل امر مولوی نیست عبارت است از تحفّظ بر واقع به ملاحظه مصلحت واقع، احتیاط به لحاظ حفظ ملاک واقع قابل أمر مولوی نیست. اما با قطع نظر از حفظ ملاک واقع، به ملاحظه قوّت نفس و ملکه تقوی که بر این حالت تحرّز مرتّب می شود قابل استحباب مولوی است. به این ترتیب هیچگونه تنافی در کلام محقق نائینی مشاهده نمی شود.

امر ششم: ضابطه کلی در شبهه غیر محصوره و عدم لزوم اجتناب از آن

برای شبهه غیر محصوره تعاریف گوناگونی به منظور ارائه ضابط کلّی از سوی علمای اصول مطرح گردیده است، اما مرحوم نائینی اعلی الله مقامه الشریف در این خصوص تعریف جامع و منطقی ارائه می نمایند:

« عدم حصر الشبهه عباره عن بلوغ کثره الاطراف الی حد لا یمکن للمکلف ارتکاب جمیعها عاده و لو کان من الاطراف فی محل الابتلاء و کان قابلا للارتکاب و عدمه».[۷]

ترجمه: شبهه غیرمحصوره عبارت است از اینکه کثرت اطراف شبهه به اندازه ای است که امکان ارتکاب جمیع آنها عادتاً برای مکلف وجود ندارد، هر چند هر یک از اطراف به طور جداگانه مورد ابتلاء باشد، اعم از اینکه قابل ارتکاب بوده و یا نباشد.

به این ترتیب طبق تعریف ایشان، چنانکه کثرت افراد عادتاً به عدم تمکن از استعمال ضمیمه شود، شبهه غیر محصوره خواهد بود، از اینرو بنا به نظر معظم له، صرفاً کثرت اطراف ملاک نیست، زیرا گاهی افراد کثیر است، ولی شبهه محصوره است مثل یک حبه برنج نجس یا غصبی در هزار دانه برنج که تمکن از استعمال وجود دارد. بنابراین در تعریف ایشان، دو قید مطرح است، یکی کثرت افراد، دیگری عدم تمکن از استعمال.

اما در خصوص عدم لزوم  اجتناب یا عدم تنجیز در شبهه غیر محصوره ، ضمن ابراز نظر موافق با این امر، دلیلی که بیان می دارد، مستفاد از تعریف فوق الذکر است، زیرا ایشان معتقدند اگر شبهه غیر محصوره باشد، مخالفت قطعیه حرام نیست، چون مکلف در این صورت عاجز است و توانایی انجام آن را ندارد.   طبیعی است منظور از عجز و قدرت، عادی است نه عقلی. در این هنگام اصولی نظیر کل شیء حلال ….. جاری می شود. بنابراین قهراً موافقت قطعیه واجب نمی باشد، بلکه موافقت احتمالی جایز است.[۸]

آنگاه در خصوص اینکه آیا حکم شک با عدم تنجّز علم اجمالی در شبهه غیر محصوره وجود دارد یا نه؛ بر مبنای امثال مرحوم شیخ انصاری، علم و شکّ از بین می رود،  چون این تکلیف آنقدر موهوم است که گویی تکلیفی وجود ندارد و عقلاء به این تکلیف اعتنایی نمی کنند. اما با توجه به مبنای مرحوم نائینی فقط علم ساقط می شود ولی شکّ به حال خود باقی است و این شکّ موضوع قاعده اشتغال است. لذا به شکّ باید اعتنا کرد، حتی این شکّ بدوی را می توان گفت اشتغال زا است، زیرا در ضمیر انسان شکّ موجود است و باید احراز کرد.

امر هفتم: دوران امر بین محذورین و فرض احتمال اهمیّت احد الطرفین

بحث در این است که امر دائر بوده بین محذورین و احد المحتملین محتمل الاهمیّه باشد. پیش از بیان  نظریه مرحوم محقق نائینی، ملاحظه دو جهت را در مسأله باید در نظر داشت: نخست اینکه چنانکه قائل به جریان اصل شرعی شدیم یعنی برائت را در هر دو طرف جاری کرده و یا استصحاب عدم جعل وجوب و حرمت را جاری نمودیم، در این هنگام تردیدی نیست که احتمال اهمیت ، اثری ندارد، چون مفروض این است که مؤمّن شرعی داریم هر چند احتمال اهمیت بدهیم، برائت از این طرف محتمل الاهمیّه برای ما مومّن است و کافی است، دیگر اینکه آن اهمیت در مرتبه ای باشد که در متزاحمین موجب تقدیم بشود، یعنی در مورد تزاحم، آن اهمیت که منشأء تعیین است، اهمیت محتمل در اینجا نیز باید در آن حدّ باشد که اگر دو واقعه بود و دوران بین محذورین نبود این اهمیت به حدّی است که منشأء تعیین است.

حال پس از یادآوری این دو نکته به بیان نظریه محقق نائینی (ره) و توضیح آن در مسأله می پردازیم:

ایشان می فرمایند، بنابر اصل عدم شرعی و حکم عقلی به تخییر، مورد از باب أصاله التخییر است، این قول را بسیاری از علمای اصول از جمله محقق اصفهانی (ره) تبعیت نموده و در تقویت آن کوشیده اند.

توضیح اینکه:

اساساً جایگاه بحث دوران بین تعیین و تخییر در سه مورد است: ۱) دوران امر بین تعیین و تخییر در حکم واقعی؛ نظیر اینکه ما نمی دانیم آیا در عصر غیبت، نماز جمعه در روز جمعه واجب تعیینی است یا واجب تخییری، در این مسأله دو مبنا وجود دارد: ا لف) برائت از تعیین، ب) اصل همان تعیین است، به هر ترتیب این مسأله هر چند مورد اصل تعیین بشود، ارتباطی به بحث ما نحن فیه ندارد، چون در مسأله، نوع تکلیف معین است یعنی نسبت به وجوب علم داریم، لیکن در متعلق وجوب تردید وجود دارد.

ولی در ما نحن فیه اصل وجوب و اصل حرمت معلوم نیست و آنچه معلوم است حبس الزام است. قهراً ملاک آن مسأله با ملاک این مسأله، متفاوت است.۲) دوران امر بین تعیین وتخییر در حجیّت؛ چنانکه ما نمی دانیم با اختلاف بین أعلم و عالم، آیا وظیفه مقلّد تخییر در رجوع است یا رجوع به اعلم معیّن است ؟ در اینجا حق در مسأله عبارت است از اصل تعیین، چون دوران بین این دو، در حقیقت دوران در حجیّت است و در این صورت، قول أعلم، مقطوع الحجیّه خواهد بود.  چون یا تخییر است بین اعلم و عالم یا رجوع به اعلم معین است و احتمال تعیین رجوع به عالم قطعاً منتفی است پس قول اعلم مقطوع الحجیّه می شود.

روشن است که این ملاک در ما نحن فیه جریان ندارد، چون بحث ما در دوران بین حجیّت در تعیین و تخییری نیست. ۳) دوران امر بین تعیین و تخییر در متزاحمین؛ صورت مسأله به این ترتیب است که قطع داریم تکلیفی وجود دارد لیکن قدرت بر امتثال، واحد است و تکلیف متعدّد است، قهراً در چنین فرضی تزاحم محقق می شود و در این مورد دو فرض باز قابل تصویر است: گاهی مستند ما برای این دو تکلیفی که در مقام امتثال، تزاحم پیدا کردند، دلیل لفظی است و زمانی مستند برای این احکام، دلیل لفظی نیست. در فرض نخست، حکم این است که چنانچه هر دو مساوی بوده و مورد اهمّی در میان نباشد، مقتضای قاعده تخییر است و وجهش این است که اطلاق هر دو دلیل، ممکن التحقّق نیست، دو اطلاق، تکلیف به ضدّین است و قهراً این دو اطلاق در اثر انتهای به ضدّین بایستی ساقط بشوند و ترجیهی هم در بین نیست و لذا باید حکم به تخییر شود. اما در صورتی که یکی از آن دو مقطوع الاهمیّه باشد، در این صورت، اطلاق دلیل مهم ساقط است، زیرا تقویت اهم و اخذ مهم معقول نیست، بنابراین اطلاق دلیل اهم باقی است و ناگزیر باید حکم به تعیین نمود. اما اگر احتمال اهمیت بدهیم، در این صورت، اطلاق دلیل مهم، مقطوع السقوط است. ولی نسبت به اطلاق دلیل اهم، شک در سقوط داریم و با احتمال اهمیّت، نسبت به اطلاق دلیل اهم، شک در سقوط اطلاق می آید، پس از طرفی اطلاق مهم، قطعی السقوط است و اطلاق اهم با حفظ احتمال اهمیّت، مشکوک السقوط می شود، به این ترتیب اصل بر تعیین است.

در مانحن فیه این ملاک نیست، چون دو تا اطلاق وجود ندارد و دو اطلاق فرع بر دو حکم است و ما در دوران بین محذورین یک حکم داریم، منتها مردد است، بنابراین جای اصاله التعیین نیست.

اما در فرض دوم که مستند ما اصل لفظی نباشد، در اینجا باز مقتضای قاعده، تعیین است، زیرا در این مورد دو تا تکلیف ثابت نیست بلکه دو تا غرض ثابت است، لیکن قدرت بر حفظ دو غرض وجود ندارد.

بدیهی است این ملاک در ما نحن فیه نیست، زیرا در بحث مورد نظر دو غرض نیست بلکه یک غرض است، لکن معلوم نیست غرض واحد، در فعل محقّق است یا ترک.

به این ترتیب بنا به نظر محقق نائینی (ره) تمام ملاکات اصل تعیین، در دوران امر بین محذورین ساقط است و لذا بایستی حکم به تخییر نمود.[۹]

امر هشتم: تعریف استصحاب و ارکان آن

برای استصحاب تعاریف متعددی از سوی ارباب اصول بیان گردیده، از میان این تعاریف، تعریفی که محقق نائینی (ره) ارائه داده اند، مورد توجه و تبعیّت بسیاری از فقها و اصولیّون قرار گرفته است. تعریف ایشان چنین است:

« استصحاب عبارت است از عدم انتقاض یقین سابق که متعلّق به حکم یا موضوع است از حیث اثر و جربان عملی به واسطه شکّ در بقاء متعلّق یقین»[۱۰]

همان گونه که ملاحظه می فرمایید این تعریف به عقیده آن بزرگوار جامع افراد و مانع اغیار است و می تواند تصویر کاملی از استصحاب را ترسیم نماید.

آنگاه ایشان ارکان استصحاب را سه چیز می دانند  به ترتیب زیر:

الف) اجتماع یقین و شکّ در زمان واحد، منتها متعلق یقین سابق است و متعلق شک لاحق است.

ب) تقدم زمان متیقن بر مشکوک

ج) فعلیّت یقین و شک [۱۱]

هر یک از عناصر فوق الذکر به ملاحظه ادخال یا اخراج اموری است که در کتب اصولی معظم له، به طور مبسوط ذکر گردیده و مجال بیان آنها در این مختصر نیست.

-درباره حجیّت استصحاب مرحوم نائینی قائل به تفصیل گردیدند، به این معنا که بین شک در رافع و شک در مقتضی تفاوت قائل شدند.

لازم به ذکر است، ایشان بین اصول محرز، و اصول غیر محرزه تفاوت قائل است. از این رو استصحاب را جزء اصول محرز می داند، زیرا نظری به واقع دارد، اما برائت، احتیاط و تخییر را جزء اصول غیر محرزه می داند.

امر نهم: استدلال دبه بنای عقلا بر حجیّت استصحاب

علمای اصول غالباً از بنای عقلا به عنوان دلیل بر حجیّت استصحاب تمسک می کنند. منتها مرحوم محقق نائینی به طور کلّی اشکالاتی بر آن وارد می کنند. نخست اینکه هر چند بناء عقلاء در اینجا اجمالاً قابل انکار نیست، ولی آیا این بناء عقلا بر حالت سابقه از باب تعبد است یا از باب أماریت؟  اگر از باب تعبد است، مسلماً عقلاء تعبدی ندارند، چون تعبد کار شرع است و هر چه هست از باب اماریّت است، آنگاه در ذیل کلامش می فرماید: ممکن است کسی بگوید این تعبد یک نوع الهام الهیّه است، خداوند متعال مصلحت دیده که اگر این الهام الهی نباشد، اختلال نظام در زندگی بندگان پیش می آید. تازه اگر بناء عقلایی هم باشد در موارد شک در رافع است و در موارد شک در مقتضی نیست. افزون بر اینکه هیچ معیاری بر اماریّت استصحاب نیست و مجرد یقین سابق در اماریّت آن کفایت نمی کند. مع الوصف سر انجام اینگونه اظهار نظر می فرمایند:

«فلا مجال لانکار دعوی بناء العقلاء علی ذالک فی الجمله و اما دعوی بنائهم علیه مطلقا حتی فی مورد الشک فی المقتضی بالمعنی الذی عرفته فغیر معلوم بل معلوم العدم فبناء العقلاء بضمیمه امضاء الشارع یکون دلیلا علی المختار من حجیه الاستصحاب فی غیر صوره الشک فی وجود المقتضی».[۱۲]

ترجمه: ادعای بنای عقلا در مسأله را اجمالاً نمی توان انکار کرد، اما ادعای بنای عقلا بر حجیت استصحاب به طور مطلق حتی در مورد شک در مقتضی –طبق تعریفی که ارائه دادیم- معلوم نیست، بلکه قطعی العدم است. بنابر این از دیدگاه ما بنای عقلا تنها به انضمام امضای شارع آنهم در خصوص غیر حالت شک در وجود مقتضی می تواند دلیل بر حجیت باشد.

امر دهم: استصحاب حکم عقل و حکم شرع

در حالی که همه اصولیون استصحاب حکم شرع را پذیرفتند لیکن در  خصوص حجیت استصحاب حکم عقل اختلاف نظر دارند. بعضی معتقدند احکام شرعیه مستکشف از حکم عقل، قابل استصحاب است، ولی برخی دیگر نظیر شیخ اعظم انصاری(ره) بر عدم قابلیت استصحاب درآن نظر داده اند.

میرزای نائینی سخت از قول نخست دفاع می کنند ودلایل متقن و ارزنده ای را برای آن اقامه می نمایند. برای نمونه در قبال شیخ انصاری(ره) که بر اثبات مدعای خود چنین استدلال می کند: « عقل در حکم خود شکّ نمی کند، اگر هم شک کند به خاطر شک در موضوع است، مگر اینکه موضوع مشکوک باشد که در آن هنگام حکم شرع نیز قابل استصحاب نیست، چون حکم شرع وقتی قابل استصحاب است که موضوع باقی باشد، بنابرین در حکم عقل استصحاب جریان ندارد»، می گوید: موضوعات احکام، خواه مستند حکم آنها دلیل شرعی باشد خواه عقلی، جنبه عرفی دارند، لذا گاهی میان دو چیز به دقت عقلی تفاوت وجود دارد ولی عرف آن را از روی مسامحه یکی می داند و اساساً میان آن دو تفاوتی ملاحظه نمی کند و از این جهت ممکن است حکم عقلی با انشاء شرط یا قید وصفی از موضوع دچار شک و تردید قرار گرفته، موضوع استصحاب قرار گیرد.[۱۳]

امر یازدهم: در استصحاب حکم عام بعد التخصیص زمانیاً

تردیدی نیست که با وجود دلیل نظیر اطلاق و عموم و اشباه آن نوبت به استصحاب نمی رسد، محل کلام جایی است که عام تخصیص زده شود در یک زمانی، منتها پس از آن زمان وضعیّت آن معلوم نباشد. اینجا مورد اشکال است که جای تمسک به عموم عام و اطلاق است یا جای تمسک به استصحاب حکم مخصّص یا در مسأله بایستی قایل به تفصیل شد.

محقق نائینی(ره) مسأله را به دو صورت تصویر نمودند که حاصل آن چنین است:[۱۴]

۱-گاهی زمان قید متعلق حکم است، چنانکه می گوییم:« لا تشرب الخمر دائماً» یا « اوفوا بالعقود دائماً» که «دائماً» در مثال نخست قید شرب و در مثال دوم قید وفا است. زمان تحت دایره طلب است.

۲-گاهی زمان قید خود حکم است یعنی زمان خبر برای حکم (مبتدا) است. مانند «لا تشرب الخمر و الحرمه مستمرهُ» زمان فوق دایره طلب است.

با ملاحظه این دو قسم، می توان گفت در گونه نخست در ظرف شکّ، مرجع عموم عام است؛ زیرا این دلیل لسان دارد، تنها آن مورد مجاز و مخصص خارج شده است اما بقیه لحظه ها تحت عموم باقی می ماند. اما در گونه دوم در ظرف شک به عموم عام نمی توان اعتماد کرد؛ زیرا در این فرض، معلوم نیست وجوب وفا یا حرمت شرب خمر هست یا نه؟ اینجا شک در موضوع است وبا وجود این شک نمی توان به خبر تمسک نمود. هیچگاه محمول مثبت موضوع نیست.

امر دوازدهم: عدم حجیّت استصحاب تعلیقی

آنچه در این قسمت مورد بحث است، حیثیت تعلیق در استصحاب تعلیقی است یعنی کلام در این است که حیثیّت تعلیق به استصحاب زیان می رساند یا نه؟ به تعبیر دیگر در مواردی که احکام تعلیقی وجود داشت استصحاب جریان دارد یا نه؟ برای مثال در دلیلی آمده است: اگر آب کشمش جوش بیاید حرام می باشد. در این مثال حرمت آن به غلیان و جوش آمدن معلق گردیده است. تمام بحث و نزاع در اینگونه موارد عدم بقای موضوع است؛ زیرا جریان استصحاب منوط به وجود در زمان لاحق است ولی در مثال مزبور و نظایر آن موضوع تغییر یافته است و در واقع یکی از ارکان و عناصر استحاب مختلّ گردیده است، با این حال چگونه می توان حالت سابقه را که بر موضوع دیگری غیر از زمان لاحق مترتب است استصحاب نمود؟

علمای اصول در این خصوص اقوال متعددی دارند. بعضی جریان استصحاب تعلیقی را مطلقاً جایز دانسته و برخی دیگر مطلقاً آن را جایز ندانستند و گروهی نیز قائل به تفصیل گردیده و گفته اند؛ چنانچه تعلیق در لسان شرع باشد، استصحاب جریان داشته و اگر در لسان عقل باشد، استصحاب جریان ندارد.

-مرحوم محقق نائینی استصحاب تعلیقی را انکار نموده و نسبت به عدم حجیّت آن اصرار دارد. حاصل کلام ایشام را به کوتاهی می توان چنین بیان داشت:

استصحاب تعلیقی در موردی است که حکم بر موضوع یا قیدی به صورت قضیه شرطیه مترتب گردیده و یا اساساً حکم بر موضوع موصوف به وصفی به نحو قضیه فعلیّه و غیر شرطیّه نظیر« ماء العنب المغلّی یحرمُ» حمل شده باشد. به این ترتیب موضوع مرکب از دو جزء است، یکی ذات و دیگری قید، حتی در آنجایی که به صورت قضیه شرطیه آمده باشد، لیکن یکی از این دو شی ء حاصل است و جزء دیگرش محقق نیست، برای مثال « ماء العنب» محقق است ولی « غلیان» محقق نگردیده است و اینجا مورد جریان استصحاب تعلیقی نیست. زیرا مستصحب چنانچه امری وجودی بوده بایستی دارای یک نحوه تحقق باشد، چه از باب تکوین یا اعتبار و یا ذهن و حال که مستصحب به هیچ نحو موجود نیست چون اجزای موضوع محقق نشده پس چگونه حکم محقق است. بلی، یک مطلب در اینجا هست که یک جزء از موضوع موجود است و چنانچه جزء دیگر بدان ضمیمه شود، اثر بر آن مترتب خواهد شد، لکن این اولاً قطعی است و نیازی به استصحاب ندارد، ثانیاً اصل مثبت است، لذا نمی توان به حجیّت استصحاب تعلیقی نظر داد.[۱۵]

---

[۱] فوائدالاصول،تقریرات محقق نائینی، تألیف شیخ محمد علی کاظمی، ج ۳ ، ص۵٫

[۲]همان

[۳] ر، ک: مجمع الافکار و مطرح الانظار، تقریرات درس آیت الله میرزا هاشم آملی، تألیف شیخ محمد علی اسماعیل پور،ج۳، ص۲۳۹-۲۴۱ .

[۴] فوائد الاصول،ج۳، ص ۳۹۱-۳۹۲٫

[۵] ر، ک: فوائد الاصول، ج ۳، ص ۴۰۸٫

[۶] فوائد الاصول، ج ۳، ص ۳۹۸-۴۰۵، اجود التقریرات، ج ۲ ص ۲۰۳-۲۰۶٫

[۷] اجود التقریرات، ج ۲، ص ۲۷۸۵-۲۷۶٫

[۸] همان منبع

[۹] بر گرفته از تقریرات درس استاد بزرگوار آیت الله وحید خراسانی مدّ ظله العالی.

[۱۰] اجود التقریرات، ج ۲، ص ۳۴۳٫

[۱۱] همان، ۳۴۹-۳۵۰٫

[۱۲] اجود التقریرات، ج ۲، ص ۳۵۷-۳۵۸٫

[۱۳] فوائد الاصول، ج ۴، ص ۱۸۶٫

[۱۴]- اجود التقریرات، ج۲، ص ۴۴۳٫

[۱۵] ر، ک: اجود التقریرات، ج۲ ، ص ۴۱۱-۴۱۳٫ -